Б.Н. Тарасов. «Неопознанный Тютчев»

ИСТОРИОСОФИЯ Ф.И. ТЮТЧЕВА
В СОВРЕМЕННОМ КОНТЕКСТЕ

I

Бог, человек и история,
Россия, Европа и революция

2

  Для адекватного восприятия историософии и публицистики Тютчева необходимо хотя бы эскизное воссоздание полномерного горизонта и контекста его мысли, где свое место займет и своеобразие личностных устремлений поэта. «Только правда, чистая правда, - признавался он дочери, - и беззаветное служение своему незапятнанному инстинкту пробивается до здоровой сердцевины, которую книжный разум и долгое общение с неправдой как бы спрятали в грязные лохмотья». Однако, по его мнению, «познанию всей незамутненной правды жизни препятствует свойство человеческой природы питаться иллюзиями» и идейными выдумками разума. На разум, заключает поэт, люди уповают тем более, чем меньше осознают его ограниченность, о его правах они заявляют тем громче, чем меньше им пользуются.

  Именно в таком контексте, согласно И.С. Аксакову, занимают свое место постоянные изобличения Тютчевым «гордого самообожания разума» и «философское сознание ограниченности человеческого разума», который, будучи лишенным этого сознания, прикрывает «правду», «реальность», «сердцевину» жизни человека и творимой им истории «лохмотьями» своих куцых и постоянно сменяющихся теорий и систем. Поэт принадлежит к наиболее глубоким представителям отечественной культуры, кого волновало в первую очередь (разумеется, каждого из них на свой лад и в особой форме) «тайна человека» (Достоевский), как бы не видимые на поверхности текущего существования и не подвластные рациональному постижению, но непреложные законы и основополагающие смыслы бытия и истории. Такие писатели пристальнее, нежели «актуальные», «политические» и т.п. литераторы, всматривались в злободневные проблемы, но оценивали их не с точки зрения модных идей «книжного разума» или «прогрессивных» изменений, а как очередную временную модификацию неизменных корневых начал жизни, уходящих за пределы обозреваемого мира. Тютчеву свойственно стремление заглянуть «за край» культурного, идеологического, экономического и тому подобного пространства и времени и проникнуть в заповедные тайники мирового бытия и человеческой души, постоянно питающие и сохраняющие внутреннюю ткань жизненного процесса и сопутствующих ему страстей при всей изменяемости в ходе истории (до неузнаваемости) его внешнего облика. Можно сказать, что за «оболочкой зримой» событий и явлений поэт пытался увидеть историю, подобно тому, как, по его словам, под «оболочкой зримой» природы A.A. Фет узревал ее самое. Без учета этой онтологической и человековедческой целеустремленности подлинное содержание поэтической и публицистической «фактуры» в тех или иных его произведениях или размышлениях не может получить должного освещения.

  Здесь будет уместным привести принципиальное возражение Тютчева Шеллингу в начале 1830-х годов: «Вы пытаетесь совершить невозможное дело. Философия, которая отвергает сверхъестественное и стремится доказывать все при помощи разума, неизбежно придет к материализму, а затем погрязнет в атеизме. Единственная философия, совместимая с христианством, целиком содержится в Катехизисе. Необходимо верить в то, во что верил святой Павел, а после него Паскаль, склонять колена перед Безумием креста или же все отрицать. Сверхъестественное лежит в глубине всего наиболее естественного в человеке. У него свои корни в человеческом сознании, которые гораздо сильнее того, что называют разумом...».

  Применительно к публицистике в споре поэта с Шеллингом важно выделить его историософский «кристалл», непосредственно связанный с христианским онтологическим и антропологическим основанием. Тютчев в резко альтернативной форме, так сказать, по-достоевски (или - или), ставит самый существенный для его сознания вопрос: или апостольско-паскалевская вера в Безумие креста или всеобщее отрицание, или примат «божественного» и «сверхъестественного» - или нигилистическое торжество «человеческого» и «природного». Третьего, как говорится, не дано. Согласно логике поэта, это - самое главное и роковое противостояние антропоцентрического своеволия и Богопослушания (по его убеждению, между самовластием человеческой воли и законом Христа немыслима никакая сделка). Речь в данном случае идет о жесткой противопоставленности, внутренней антагонистичности двух сценариев («с Богом» и «без Бога») развития жизни и мысли, человека и человечества, теоцентрического и антропоцентрического понимания бытия и истории. «Человеческая природа, - подчеркивает поэт незадолго до смерти, - вне известных верований, преданная на добычу внешней действительности, может быть только одним: судорогою бешенства, которой роковой исход - только разрушение. Это последнее слово Иуды, который, предавши Христа, основательно рассудил, что ему остается лишь одно: удавиться. Вот кризис, чрез который общество должно пройти, прежде чем доберется до кризиса возрождения...». О том, насколько владела сознанием Тютчева и варьировалась мысль о судорогах существования и иудиной участи отрекшегося от Бога и полагающегося на собственные силы человека, можно судить по его словам в передаче A.B. Плетневой: «Между Христом и бешенством нет середины».

  Представленная альтернатива типологически сходна с высшей логикой Достоевского (достаточно вспомнить образ Ставрогина в «Бесах» или рассуждения «логического» самоубийцы в «Дневнике писателя»), неоднократно предупреждавшего, что, «раз отринув Христа, ум человеческий может дойти до удивительных результатов» и что, «начав возводить свою "вавилонскую башню" без всякой религии, человек кончает антропофагией». Обозначенная альтернатива входит в саму основу мировоззрения Тютчева, пронизывает его философскую и публицистическую мысль и иллюстрируется в таком качестве фундаментальной логикой В.С. Соловьева: «Пока темная основа нашей природы, злая в своем исключительном эгоизме и безумная в своем стремлении осуществить свой эгоизм, все отнести к себе и все определить собою, - пока эта темная основа у нас налицо - не обращена - и этот первородный грех не сокрушен, до тех пор невозможно для нас никакое настоящее дело и вопрос что делать не имеет разумного смысла. Представьте себе толпу людей, слепых, глухих, увечных, бесноватых, и вдруг из этой толпы раздается вопрос: что делать? Единственный разумный здесь ответ: ищите исцеления; пока вы не исцелитесь, для вас нет дела, а пока вы выдаете себя за здоровых, для вас нет исцеления (...) Истинное дело возможно, только если и в человеке и в природе есть положительные и свободные силы света и добра; но без Бога ни человек, ни природа таких сил не имеет».

  Выводы Достоевского и Соловьева показывают, в русле какой традиции высшего реализма находится мышление Тютчева, которое в такой типологии не рассмотрено в его философии истории, но которое и обусловливает его пророчества. Согласно логике поэта, «без Бога» и без следования Высшей Воле темная и непреображенная основа человеческой природы никуда не исчезает, а лишь принаряживается и маскируется, рано или поздно дает о себе знать в «гуманистических», «научных», «прагматических», «политических» и иных ответах на любые вопросы «что делать?» или, добавим, «что с нами происходит?», «кто виноват?» и т.п. Более того, без органической связи человека «с Богом» (полагаясь лишь, используя слова Гоголя, на современную близорукость с ее новообразующимися и постоянно сменяющимися, но не исцеляющими и преображающими, а, напротив, усугубляющими и углубляющими «темную основу нашей природы» ценностями) историческое движение естественно деградирует из-за гибельной ослабленности высшесмыслового и жизнеутверждающего христианского фундамента в человеке и обществе, самовластной игры отдельных государств и личностей, соперничающих идеологий и борющихся группировок, господства материально-эгоистических начал над духовно-нравственными.

  Эта связь исторического процесса с воплощением или невоплощением (или искаженным воплощением) в нем христианских начал, а соответственно и с преображением или непреображением «первородного греха», «темной основы», «исключительного эгоизма» человеческой природы заключает глубинное смысловое содержание философско-публицистического наследия Тютчева. Отсюда высший реализм, противоположный либеральному, тоталитарному или иного толка утопизму и определяющий предсказания мыслителя, но не получивший трезво-сознательного освещения в его философии истории. По мнению поэта, качество христианской жизни и реальное состояние человеческих душ являются критерием восходящего или нисходящего своеобразия той или иной исторической стадии. Чтобы уяснить возможный исход составляющей сокровенный смысл истории борьбы между силами добра и зла, «следует определять, какой час дня мы переживаем в христианстве. Но если еще не наступила ночь, то мы узрим прекрасные и великие вещи».

  Между тем в самой атмосфере общественного развития, а также грубых материальных интересов и псевдоимперских притязаний отдельных государств в политике поэт обнаруживал «нечто ужасающее новое» («новое», ставшее в наше время «старым», привычным и проблемно незаостряемым) - «призвание к низости» (ср. «право на бесчестье» у Достоевского), воздвигнутое «против Христа мнимыми христианскими обществами». В год смерти он недоумевал, почему мыслящие люди «недовольно вообще поражены апокалиптическими признаками приближающихся времен. Мы все без исключения [включая Россию и Запад. - Б.Т.] идем навстречу будущего, столь же от нас сокрытого, как и внутренность луны или всякой другой планеты. Этот таинственный мир, может быть целый мир ужаса, в котором мы вдруг очутимся, даже и не приметив нашего перехода» (уже не раз потом оказывались, оказываемся и будем оказываться, «даже и не приметив нашего перехода»). Не преображение, а, напротив, все большее господство (хитрое, скрытое и лицемерное) ведущих сил «темной основы нашей природы» и служило для Тютчева основанием для столь мрачных пророчеств. Он обнаруживает, что в «настроении сердца» современного человека «преобладающим аккордом является принцип личности, доведенный до какого-то болезненного неистовства» (надо ли приводить примеры ставших уже неприметной повседневностью болезней и неистовств принципа личности?). И такое положение вещей, когда гордыня ума (главная, используемая «незримой богиней» страсть) становится «первейшим революционным чувством», имеет в его логике давнюю предысторию. Он рассматривает «самовластие человеческого я» в предельно широком и глубоком контексте как богоотступничество, развитие и утверждение антично-возрожденческого принципа «человек есть мера всех вещей», превращающегося в дальнейшей эволюции в принцип «я есть мера всех вещей» (со всей ограниченностью не только его идеологических притязаний и рациональных теорий, но и прихотливых желаний, акцентированных, например, в «Записках из подполья» Достоевского).

  Тютчев оценивает всякие социально-политические преобразования и революционные тенденции (в том числе, идеологические распри, сословные столкновения или классовую борьбу) не обособленно, а как проявления фундаментальной метафизической закономерности бытия и непрерывной традиции, в которой человек, вслед за Адамом и подобно ему, противопоставляется Творцу и ставит себя на Его место. Революция для Тютчева есть не только зримое историческое событие, но и - прежде всего - Дух, Разум, Принцип, следствием которого оно (со всем многообразием своих социалистических, демократических, республиканских и т.п. идей) выступает. Корень Революции - удаление человека от Бога, ее главный, исторически развившийся результат - «цивилизация Запада», «вся современная мысль после ее разрыва с Церковью», бесплодно полагающая в своем непослушании Божественной воле и антропоцентрической гордыне гармонизировать общественные отношения в ограниченных рамках «антихристианского рационализма», невнятного гуманизма и гипертрофированного индивидуализма.

  И.С. Аксаков отмечал важные стороны (не конкретизированные и не охарактеризованные С.Г. Бочаровым) тютчевских воззрений, касающиеся реальных проявлений «адских сил» и действий «незримой богини» сквозь антропологическое измерение: «Этот взгляд на Революцию не как на случайный взрыв, объясняемый злоупотреблениями власти, а как на нравственный факт общественной совести, обличающий внутреннее настроение человеческого духа и оскудение веры в Западной Европе, еще полнее развит у Тютчева в другой его статье, в связи с истолкованием папства (...) Заслуга Тютчева в том, что он ранее других постиг Революцию, взглянул на нее не как на практический факт, а как на явление человеческого духа, разоблачил внутреннюю логику ее процесса, безошибочно предсказал ее дальнейшие превращения и последствия и мужественно провозгласил свое осуждение во всеуслышание всей Европы, не смущаясь опасением прослыть за человека нелиберальных и ретроградских мнений, поборника деспотизма и т.д.».

  По Тютчеву, революция - это не только и не столько волнения, восстания, баррикады, смена правительств или новые конституции, научные методы, усовершенствованные технологии. Самая главная нигилистическая революция происходит тогда, когда теоцентризм уступает место антропоцентризму, утверждающему человека мерой всей, целиком от его планов и деятельности зависимой действительности, а абсолютная истина, «высшие надземные стремления», религиозные догматы замещаются рационалистическими и прагматическими ценностями. Этот антропологический поворот, определивший в эпоху Возрождения кардинальный сдвиг общественного сознания и проложивший основное русло для новой и новейшей истории, и стоит в центре внимания поэта. Разорвавший с Церковью гуманизм, - подчеркивает он в трактате «Россия и Запад», - породил Реформацию, Просвещение, Атеизм, Революцию и всю «современную мысль» западной цивилизации. «Мысль эта такова: человек в конечном итоге, зависит только от себя самого как в управлении своим разумом, так и в управлении своей волей. Всякая власть исходит от человека; все провозглашающее себя выше человека, - либо иллюзия, либо обман. Словом, это апофеоз человеческого Я в самом буквальном смысле слова».

  Тютчев раскрывает в истории фатальный процесс дехристианизации личности и общества, парадоксы самовозвышения эмансипированного человека, все более теряющего в своей «разумности» и «цивилизованности» душу и дух и становящегося рабом низших свойств собственной природы. Комментируя мысль поэта, И.С. Аксаков заключает: «Отвергнув бытие Истины вне себя, вне конечного и земного, - сотворив себе кумиром свой собственный разум, человек не остановился на полудороге, но увлекаемый роковой последовательностью отрицания, с лихорадочным жаром спешит разбить и этот новосозданный кумир, - спешит, отринув в человеке душу, обоготворить в человеке плоть и поработиться плоти (...) Овеществление духа, безграничное господство материи везде и всюду, торжество грубой силы, возвращение к временам варварства, вот к чему, к ужасу самих европейцев, торопится на всех парах Запад, - и вот на что Русское сознание, в лице Тютчева, не переставало, в течение тридцати лет, указывать европейскому обществу».

  Однако к осуществленным пророчествам Тютчева, к обнаруженным им болезням зазвучавшего «гордо» с эпохи Возрождения человека, к неистовствам самодовлеющего «принципа личности» трезво-сознательного отношения все еще не наблюдается. Между тем именно принципиальное внимание к «роковой последовательности отрицания» позволило ему предусмотреть наступление фашизма в Европе XX в., предугадать варварские метаморфозы и последствия утрированного воплощения идеи немецкого единства, безусловного стремления Германии к империалистическому господству. Говоря о победе объединенной Пруссией Германии над Францией Наполеона III и о характере франко-прусской войны, поэт трезво-сознательно недоумевал и предсказывал: «Что меня наиболее поражает в современном состоянии умов в Европе, это недостаток разумной оценки некоторых наиважнейших явлений современной эпохи, - например, того, что творится теперь в Германии (...) Это дальнейшее выполнение все того же дела, обоготворения человека человеком, - это все та же человеческая воля, возведенная в нечто абсолютное и державное, в закон верховный и безусловный. Таковою проявляется она в политических партиях, для которых личный их интерес и успех их замыслов несравненно выше всякого иного соображения. Таковою начинает она проявляться и в политике правительств, этой политике, доводимой до края во что бы то ни стало (à outrance), которая, ради достижения своих целей, не стесняется никакою преградою, ничего не щадит и не пренебрегает никаким средством, способным привести ее к желанному результату (...) Отсюда этот характер варварства, которым запечатлены приемы последней войны, - что-то систематически беспощадное, что ужаснуло мир (...) Как только надлежащим образом опознают присутствие этой стихии, так и увидят повод обратить более пристальное внимание на возможные последствия борьбы, завязавшейся теперь в Германии, - последствия, важность которых способна, для всего мира, достигнуть размеров неисследимых (...) повести Европу к состоянию варварства, не имеющему ничего себе подобного в истории мира, и в котором найдут себе оправдание всяческие иные угнетения. Вот те размышления, которые, казалось бы, чтение о том, что делается в Германии, должно вызывать в каждом мыслящем человеке...». Словно единодушно с Тютчевыми, имея с ним, противопоставляющим единству железа и крови единство любви (см. стих. «Два единства»), общую христианскую основу для пророчеств, мыслил Достоевский: «Мечом хотят восстановить Наполеона, ожидая в нем себе раба вековечного и в потомстве, а ему гарантируя за это династию (...) Но помните текст Евангелия: «Взявший меч и погибнет от меча». Нет, непрочно мечом составленное! И после этого кричат: «Юная Германия!» Напротив - изживший свои силы народ, ибо после такого духа, после такой науки - ввериться идее меча, крови, насилия и даже не подозревать, что есть дух и торжество духа, а смеяться над этим с капральскою грубостью! Нет, это мертвый народ и без будущности. А если он жив, то, после первого опьянения, сам, поверьте, найдет в себе протест к лучшему и меч упадет сам собою».

  По заключению протоиерея Георгия Флоровского, именно одновременная и трезво-сознательная сосредоточенность на «подспудных процессах в глубинах» души человека и творимой им действительности и позволяла Тютчеву оставаться прозорливцем в истории, разгадывать ее «последние тайны» и признаки движения к Апокалипсису. Поэт опять-таки одним из первых, если не первым, выделяет «характерную черту нашей эпохи» - «умственное бесстыдство и духовное разложение», выявляет скрытый отрицательный потенциал в новейших гуманистических, реформаторских, эмансипаторских, научно-материалистических устремлениях своего времени, обнаруживает снижение психического уровня человека и обесценивание духовного содержания его деятельности. Он в самых резких выражениях («все назойливее зло», «век отчаянных сомнений», «страшное раздвоение», «призрачная свобода», «одичалый мир земной») определяет нравственное состояние современного общества, которое утрачивает абсолютную истину и религиозные основания жизни, заменяя их мифами прогресса, науки, разума, народовластия, общественного мнения, свободы слова и т.п., маскируя обмельчание и сплошную материализацию человеческих желаний, двойные стандарты, своекорыстные страсти и низменные расчеты: «Ложь, злая ложь растлила все умы, и целый мир стал воплощенной ложью».

  «Не плоть, а дух растлился в наши дни», - пишет поэт в стихотворении «Наш век», присоединяясь к наиболее чутким к оборотным сторонам «прогресса» русским писателям и мыслителям XIX в.: Пушкин - «наш век торгаш»; Боратынский - «век шествует путем своим железным...»; Герцен - «мещанство как последнее слово цивилизации»; Н.Ф. Федоров - «ад прогресса» и т.д. и т.п. К.П. Победоносцев, говоря о демократии и сопутствующих ей «учреждениях» и «механизмах», подчеркивал: «... никогда, кажется, отец лжи не изобретал такого сплетения лжей всякого рода, как в наше смутное время, когда столько слышится отовсюду лживых речей о правде. По мере того как усложняются формы быта общественного, возникают новые лживые отношения и целые учреждения, насквозь пропитанные ложью». Примечательно, что тютчевская характеристика «нашего века» совпадает с выводами почитавшегося поэтом митрополита Филарета, который отмечал усиленное стремление к невнятным реформам при утрате духовного измерения жизни, когда люди становятся невосприимчивыми к добру и красоте, правде и справедливости и в отсутствие опоры на высшие религиозные принципы Откровения и Истины ищут свободы не на путях подлинного совершенствования, нравственного возрастания, достоинства и чести, а на путях интриг и революций.

  Тютчев и его единомышленники по-своему совпадают с оценкой в Священном Писании качественного наполнения человеческих душ в «последние дни»: «Знай же, что в последние дни (...) люди будут самолюбивы, сребролюбивы, горды, надменны, злоречивы, родителям непокорны, неблагодарны (...) жестоки, не любящие добра, предатели, наглы, напыщенны, более сластолюбивы, нежели боголюбивы, имеющие вид благочестия, силы же его отрекшиеся» (2 Тим. 3, 1-5).

  Конечно же, гадание о конкретных временах и сроках «последних дней» не только бесполезно, но и вредно, их реальное установление не под силу никакому человеческому уму. Однако нельзя не учитывать тех общих тенденций современного мира, в рамках которых происходящее в человеческих душах вполне соотносится с апокалиптическими предсказаниями Евангелия и наиболее принципиальных русских мыслителей и писателей: «Мысль Апокалипсиса, - подчеркивал, например, Чаадаев, - есть беспредельный урок, применяющийся к каждой минуте вечного бытия, ко всему, что происходит около нас. Эти ужасающие голоса, оттуда взывающие, их надобно слушать ежедневно; эти чудовища, там являющиеся, - на них надобно смотреть каждый день; этот треск машины мира, там раздающийся, - мы слышим его беспрестанно». И может быть, есть смысл более чутко вслушаться в «треск машины мира» и повнимательнее относиться к «беспредельному уроку», а не устремляться так завистливо и жадно, как нас призывают очередные реформаторы (поменявшие одну «короткую» идею на другую), в «цивилизованное общество»? И не стоит ли, напротив, слегка притормозить, оглядеться и подумать о «субъекте прогресса», о его душе? «Нужно задавать себе вопрос, чей прогресс, прогресс чего именно? - настаивал Хомяков. - Иначе выйдет, что вся жизнь Римской империи до последнего дня была прогрессом; может усовершенствоваться наука, а нравы могут упадать и страна гибнуть. Может скрепляться случайный центр, а все члены слабеть и болеть и страна опять-таки гибнуть. Где же тут прогресс страны? Прогресс есть слово, требующее субъекта. Без этого субъекта прогресс есть отвлеченность или, лучше сказать, чистая бессмыслица».

  Однако, чтобы отвечать на подобные вопросы, необходимо преодолеть околдованность текущим и «современную близорукость», о которой писал не только Гоголь, но и Жуковский: «Современники едва ли что-нибудь видят ясно. Происшествия кипят, бегут, суетятся, толкутся и толкаются перед нашими глазами с такою быстротою и в таком беспорядке, что никому нет времени ни для их наблюдения, ни для их оценки. Мир сделался железною дорогою, по которой мчатся паровозы событий во всех направлениях; они, как призраки, мелькают перед нами, когда мы с ними встречаемся, и от этих встреч происходит подчас ужасная давка. Кому тут до спокойного наблюдения? Кому до оценки? Кто даже имеет возможность сказать чистую правду?»