П. А. ВЯЗЕМСКОМУ

Конец марта 1850 г. Петербург



St-Pétersbourg. Се mars 1850

  Je vais essayer, mon Prince, de répondre à quelques des doutes et objections que vous a suggérés L’article sur la Papauté1, tout en vous remerciant de la peine que vous avez prise de les écrire.

  Bien des personnes après avoir lu le dit article m’ont dit comme vous: «Mais est-ce le moment de songer à la réunion des Eglises? la chose est-elle possible? Et en la supposant possible n’aurait-elle pas pour nous plus d’inconvénients que d’avantages?»

  Il faut que je me sois mal expliqué dans 1’article en question. Autrement personne ne se serait imaginé qu’il s’agisse, à mon point de vue, de la reprise du Concile de Florence…2 Non, certes, ce n’est pas, dans ces termes, que la question se pose maintenant. C’est bien la même question, quant au fond. Mais elle s’est démesurément aggravée depuis le 15ème siècle.

  Avant toute chose il faudrait pour s’orienter un peu dans la question se faire une idée vraie de la crise actuelle de l’Occident. Car ce n’est qu’après avoir reconnu où il en est vis-à-vis de luimême que nous pouvons pressentir de quelle nature sont et seront ses rapports vis-à-vis de nous.

  Cette appréciation, toute difficile qu’elle est, devrait l’être moins pour nous que pour d’autres. Car — tout jeu de mots à part — il suffirait, pour nous orienter, que nous restions à la place où le Sort nous a mis. — Mais telle est la fatalité des circonstances que depuis plusieurs générations a pesé sur nos intelligences qu’au lieu de maintenir à notre pensée vis-à-vis de l’Europe le point d’appui qui nous était tout naturellement donné nous 1’avons, bon gré, mal gré, attachée, pour ainsi dire, à la queue de l’Occident. Je dis nous, mais pas la Russie. Car on ne saurait assez le reconnaître, les esprits en Russie n’ont cessé depuis 60 ans de marcher en sens inverse de celui, dans lequel l’emportaient ses destinées. Notre avenir intellectuel à nous, c’était l’Occident3. La Russie par le seul fait de son existence niait l’avenir de l’Occident. Mais j’ai hâte de sortir de toutes ces généralités qui, à force de vouloir embrasser trop de choses, ne réussissent à rien étreindre. — Venons au fait.

  Nous entendons répéter tous les jours que la crise qui travaille actuellement l’Europe est sans précédent, sans exemple dans l’histoire des sociétés. Qu’y a-t-il de vrai dans cette assertion?.. Des catastrophes politiques, des renversions de pouvoirs, il у en a eu à toutes les époques. C’est là le fond de toutes les Révolutions. Се n’est done pas là ce qui constitue le caractère distinetif du mouvement aetuel. — En d’autres termes, où est la différence entre ее qui s’appelait autrefois de ce nom de Révolution — et ce qui s’appelle maintenant la Révolution p<ar> excellence. Tout le problème est là…

  Ce quelque chose, done, que l’on dit être sans précédent dans l’histoire de l’humanité et qui Test en effet, ce n’est ni plus ni moins que la négation réfléchie et rationnelle non pas de telle ou telle autorité, mais du principe même de l’autorité parmi les hommes… Tout ceci, je le sais, a déjà été dit cent fois. Mais que l’on est loin en général, tout en énonçant ce fait, de lui attribuer l’immense portée qu’il a4. Ce qui lui donne cette portée, e’est que cette doctrine qui nie, d’une manière absolue, le principe même de l’autorité n’est pas une doctrine isolée, accidentelle, arbitraire, mais bien le dernier terme, le dernier mot de ce long développement intellectuel que l’on est convenu d’appeler la Civilisation moderne5. Oui, il faut avoir le courage de se l’avouer que littérature, philosophie, toute cette tradition de la pensée moderne, tout ce milieu intellectuel dans lequel nos intelligences ont été, pour ainsi dire, engendrées, dans lequel elles ont grandi et vécu, que tout cela a abouti et devait forcément, inévitablement aboutir au résultat que nous venons d’énoncer. Car c’était la le fond même de la pensée moderne: l’homme ne relève que de lui-même. C’est done en lui-même, en lui seul et non ailleurs qu’est la source de toute autorité… Quand nous qualifions de moderne cette pensée qui est aussi vieille que l’humanité, nous voulons dire que ce n’est que dans le monde moderne, que ce n’est qu’en présence de la loi chrétienne et par opposition à elle que cette pensée a dû prendre tout son développement et acquérir son incommensurable valeur pratique. Et pourquoi cela?.. En principe, la raison humaine se suffisant à elle-même, l’autonomie de la raison de l’homme, c’était là le fond même de toute la philosophie de l’Antiquité. Pas une opinion, pas une doctrine, émanant de ce principe, depuis l’idéalisme le plus transcendant jusqu’au matérialisme le plus grassier6 qui n’ait été prêché dans les écoles des philosophes, et cependant de tout ce mouvement des esprits il n’est jamais fait rien d’analogue à cette doctrine, à ce Pouvoir, à cette Force que nous avons appelé la Révolution. C’est qu’à cet âge du monde et avant la venue du Christianisme, la pensée philosophique, en s’attaquant à l’homme dans l’individu, ne réussissait qu’à s’approprier, pour ainsi dire, la moindre partie delui-même. Car le citoyen, cet esclave de l’Etat, cette chose de l’Etat, mais qui était l’homme p<ar> ex<cellence> de l’Antiquité, lui échappait nécessairement. En présence de l’Etat, de l’autorité de l’Etat, ce n’est pas seulement l’individu, mais c’est la pensée humaine elle-même qui était sans droit. Il n’y avait que le Christianisme qui ait mit fin à cette incapacité légale de l’âme humaine, en venant proclamer, en face de l’individu, aussi bien que de l’Etat, Celui qui est leur véritable Maître à tous deux. La soumission de l’homme à Dieu a brisé la servitude de l’homme à l’homme, ou plutôt elle l’a transformée en une obéissance libre et volontaire, car telle est essentiellement l’obéissance du chrétien vis-à-vis du Pouvoir, auquel il ne reconnaît d’autre autorité qu’une; autorité déléguée*. Et voilà pourquoi la pensée moderne, en émancipant l’homme de Dieu, enlève du même coup toute autorité à tout pouvoir quelconque. Ce qui revient à dire en d’autres termes, que nul principe d’autorité ne saurait subsister de nos jours pour une société qui, après avoir été chrétienne, aurait cessé de l’être…7

Перевод

С.-Петербург. Март 1850

  Я попробую, князь, ответить вам на некоторые сомнения и возражения, возбужденные в вас моею статьею о папстве1, а вместе с тем благодарю вас за то, что потрудились их написать. Многие, прочитав эту статью, говорили мне, как и вы: «Но разве время теперь думать о соединении церквей? Возможно ли это дело? А если б и было возможно, не представит ли оно для нас более неудобств, чем выгод?..» Должно быть, я дурно выразился в моей статье, — иначе не могло бы прийти и в голову, чтоб я вел речь о возобновлении Флорентийского собора…2 Нет, не так становится теперь этот вопрос. Разумеется, в сущности, это все тот же вопрос, но он необъятно усложнился с 15-го века.

  Прежде всего, чтоб несколько орьентироваться в вопросе, нужно дать себе ясный отчет в современном кризисе, переживаемом Западом, потому что, только понявши, в каком положении Запад относительно самого себя, будем мы в состоянии определить свойство его настоящих и будущих к нам отношений. Как ни трудна эта оценка, но она для нас трудна менее, чем для других, потому что нам, для того чтоб орьентироваться, достаточно было бы только оставаться там, где мы поставлены судьбою. Но такова роковая участь, вот уже несколько поколений сряду тяготеющая над нашими умами, что вместо сохранения за нашею мыслью относительно Европы той точки опоры, которая естественно нам принадлежит, мы ее, эту мысль, привязали, так сказать, к хвосту Запада. Я говорю — мы, но не Россия. Ибо, — и это нужно твердо помнить, — умы в России 60 уже лет не переставали двигаться в направлении совершенно обратном к тому направлению, куда увлекали Россию ее судьбы. Наше умственное будущее собственно для нас — это был Запад3. Россия же самым фактом своего существования отрицала будущее Запада…

  Нам твердят теперь каждый день, что кризис, которым одержима современная Европа, небывалый, беспримерный в истории обществ. Что тут правды в этих уверениях? Политические катастрофы, свержения правительств случались во все эпохи: это принадлежность всех революций. Стало быть, еще не в этом отличительный характер настоящего движения. Другими словами, в чем именно разница между тем, что в прежние времена носило это название революции, и тем, что называется теперь революцией по преимуществу? Вся загадка здесь.

  Это нечто (чему, говорят, не было прецедента в истории человечества, — и действительно нет), это нечто — не что иное, как сознательное и рациональное отрицание уже не только такой или другой власти, но самого принципа власти между людьми… Все это, я знаю, было уже сто раз сказано; но как вообще часто, указывая факт, не умеют распознать его настоящего значения4. А значение его неизмеримо важно именно потому, что эта доктрина, отрицающая абсолютно самый принцип власти, не какая-нибудь доктрина частная, отдельная, случайная, произвольная, а последнее слово, крайний термин того долгого умственного развития, которое принято называть Современною Цивилизациею5. Да, надо иметь мужество сознаться в том, что литература, философия, все это предание современной мысли, вся эта умственная среда, в которой наши умы, так сказать, зачаты, выросли и жили, — все это пришло и неизбежно должно было прийти к результату, сейчас мною указанному. Потому что самая сущность современной мысли такова: человек зависит только от самого себя; в нем самом, а не в чем-либо другом, источник всякой власти… Когда я называю «современною» мысль, которая так же стара, как человечество, я хочу сказать, что только в мире современном, только в виду христианского закона и из противодействия ему могла эта мысль получить свое полное развитие и приобресть свою необъятную практическую важность. Почему же?.. Полагая за основание, что человеческий разум довлеет, так сказать, себе самому, — вся философия древности сводится, собственно, к одной сущности: к автономии человеческого разума. Нет такого мнения, нет такой доктрины, исходящей из этого начала, которая бы не была проповедана в школах философов, от идеализма самого трансцендентального до материализма самого грубого6, и, однако же, все это движение умов ни разу не произвело на свет ничего подобного тому учению, той Власти, той Силе, которую я назвал Революцией. Потому что в том возрасте мира и прежде явления христианства философская мысль, добывая себе человека в индивидууме, могла завладеть, так сказать, только наименьшею его частью. Ибо гражданин — этот раб государства, эта вещь государства (но именно только поэтому, собственно, и человек, человек по преимуществу по понятиям древних) — необходимо ускользал из ее рук. Государству же подлежал по праву не только индивидуум, но подлежала и сама мысль человеческая. Только христианство положило конец этой, возведенной в закон, неправоспособности человеческой души, провозвестив пред лицом индивидуума, как и пред лицом государства, Того, Кто один истинный Господин им обоим. Подчинение человека Богу сокрушило рабство человека человеку. Или, вернее, оно преобразило рабство в добровольное и свободное повиновение; ибо таково по существу своему отношение христианина к власти, за которою он не признает другого авторитета, кроме того, которым она облечена от Верховного Владыки всяческих. И вот почему новейшая современная мысль, освобождая человека из-под власти Божией, эмансипируя человека от Бога, отнимает тем самым всякий авторитет у власти земной, какая бы она ни была. То есть, другими словами, никакого принципа власти не может в наши дни существовать для общества, которое было христианским и перестало им быть…7



  




КОММЕНТАРИИ:

Кн. П.А. Вяземский — поэт и критик, давний знакомый Тютчева и его постоянный собеседник в петербургских салонах. «Самым оригинальным и прелестным зрелищем в то время были беседы и общение князя Вяземского с его другом Тютчевым… — вспоминал В.П. Мещерский. — Тютчев, со своими белыми волосами, развевающимися по ветру, казался старше князя Вяземского, но был моложе его; но, находясь перед Вяземским, он казался юношей по темпераменту… Бывало, Тютчев приходил к горячо им любимому Вяземскому отвести душу, и сразу рисуется прелестная картина: безмятежного, с умным лицом, где добрая улыбка попеременно сменяется ироническою усмешкою, старика Вяземского и пылающего своим вдохновением или своею главною заботою минуты старика Тютчева. Тютчев усаживается, как всегда, уходя в кресло, князь Вяземский сидит прямо в своем кресле, покуривая трубку, и Тютчев начинает волноваться и громить своим протяжным и в то же время отчеканивающим каждое слово языком в области внешней или внутренней политики. А князь Вяземский только с перерывами издает звуки вроде: гм… — пускает из трубки дым, такой же спокойный, как и он, и, когда Тютчев окончит свою тираду, вставляет в промежуток между другою тирадою какое-нибудь спокойное или остроумное размышление, часто с единственною заботою оправдать или извинить, — после чего Тютчев, как бы ужаленный этим спокойствием, уносится еще дальше и еще сильнее в область своих страстных рассуждений. Изумительно кроткая терпимость была отличительною чертою князя Вяземского. Нетерпимость была отличительною чертою его друга Тютчева» (Мещерский. Воспоминания. С. 214-215).

Тютчев особенно сблизился с Вяземским под впечатлением европейских потрясений 1848-1849 гг., которые они оценивали сходным образом. Посредником в их переписке нередко выступала Эрн. Ф. Тютчева, которая в ноябре 1849 г. сообщала Вяземскому: «С тех пор как мы прибыли в Россию, вы всегда были нашим добрым гением» (ЛH-2. С. 238). Вяземский был одним из первых читателей политических статей и стихотворений Тютчева, в том числе тех, которые оставались неизвестны даже ближайшему окружению поэта. В октябре 1849 г. Эрн. Ф. Тютчева извещала Вяземского: «Мой муж очень бранил меня за то, что я посвятила вас в его политические предвидения в отношении России, но тем не менее вот стихи, написанные им для вас; он полагает, что они дополняют и разъясняют это предвидение» (там же. С. 236). Стихотворения, написанные для Вяземского и отосланные ему: «И ты стоял — перед тобой Россия!..», «Рассвет», «Два демона ему служили…», «Сын Революции, ты с матерью ужасной…». Их автографы хранились в архиве Вяземского. Здесь же хранился автограф, ныне известный как <Отрывок>, датированный 13 сентября 1849 г., который содержал упоминавшиеся выше предвидения. Тютчев приводит «два великих провиденциальных факта», которые должны были свершиться вскоре и «положить начало в Европе новой эре»:

«1) окончательное образование великой Православной Империи, законной Империи Востока — одним словом, России ближайшего будущего, — осуществленное поглощением Австрии и возвращением Константинополя;

2) объединение Восточной и Западной Церквей.

Эти два факта, по правде говоря, составляют лишь один, который вкратце можно изложить так:

Православный Император в Константинополе, повелитель и покровитель Италии и Рима.

Православный Папа в Риме, подданный Императора».

Эти выводы Тютчева можно расценивать как резюме трактата «Россия и Запад», над которым он работал осенью 1849 г. Однако в начале следующего года он решительно охладел к задуманному труду. Эрн. Ф. Тютчева 1/13 января 1850 г. писала своему брату К. Пфеффелю: «Что же касается моего мужа, который два месяца назад, казалось, был убежден, что мир обрушится, если он не напишет труд, часть которого я вам послала и для которого были подготовлены все материалы, — так вот, мой муж вдруг все забросил. Он даже забыл или почти забыл о том, как ему хотелось, чтобы фрагмент, посланный мною в ваше распоряжение, появился в какой-нибудь заграничной газете» (ЛH-2. С. 240-241).

Настоящее письмо к Вяземскому опровергает устоявшееся в литературе мнение, что Тютчев к январю 1850 г. навсегда забросил работу над политическим трактатом.

Печатается впервые на языке оригинала по черновому автографу - РГБ. Ф. 308. К. 2. Ед. хр. 7. Л. 1-4 об.

Первая публикация — в русском переводе с приведением по-французски отрывка: Биогр. С. 175-178.


1Речь идет о статье, которая была напечатана 1 января 1850 г. в парижском издании «Revue des Deux Mondes» под первоначальным заглавием «Папство и Римский вопрос». В позднейших публикациях — «Римский вопрос». Статья рассматривалась Тютчевым как глава трактата «Россия и Запад», но имела и самостоятельный политический интерес. В ней Тютчев писал: «В течение трех последних веков историческая жизнь Запада была — и не могла не быть — лишь непрерывной войной, постоянной атакой на всякий христианский элемент в составе старого западного общества. Эта разрушительная работа продолжалась долго, так как до нападения на установления необходимо было уничтожить их скрепляющую силу, то есть веру.

Первая французская революция навсегда останется памятной датой мировой истории именно тем, что положила почин возведению антихристианской идеи на престол правительственного управления политическим обществом».

Вину за происходившее он в значительной мере возлагал на папский престол: «В течение веков Церковь на Западе, под покровительством Рима, почти совсем растеряла предписанный ей изначально законом характер».

2На Флорентийском соборе 1439-1443 гг. в присутствии византийского императора высшие иерархи Западной, римско-католической, и Восточной, греческой или православной, Церквей предприняли неудачную попытку объединения, что нашло отражение в провозглашенной в 1439 г. Флорентийской унии, вскоре отвергнутой в Константинополе. О влиянии решений Флорентийского собора на православное сознание русского народа много размышлял А.С. Хомяков. В то время, когда Тютчев работал над «Римским вопросом», Хомяков писал: «Подозрительность и вражда к западной мысли стала проявляться с некоторою силою после Флорентинско-го собора и латинского насилия в русских областях, тогда подвластных Польше. Развились они вполне вследствие безумной и глубокой ненависти к русским людям, доказанной Швециею и купечеством и баронством прибалтийским; более же всего вследствие вражды и лукавства польских магнатов и латинского духовенства. Мало-помалу народная стихия стала являться исключительною и враждебною ко всему иноземному» (Хомяков 1988. С. 204-205).

В статье «Римский вопрос» Тютчев действительно не упоминал Флорентийский собор, но ее итоговый вывод подводил читателя к мысли о желательности и близости воссоединения церквей: «Православная Церковь никогда не теряла надежды на такое исцеление. Она ждет его, рассчитывает на него — не только с верой, но и с уверенностью. Как Единому по своему началу и Единому в Вечности не восторжествовать над разъединением во времени? Вопреки многовековому разделению и всем человеческим предубеждениям она всегда признавала, что христианское начало никогда не погибало в римской Церкви и что оно в ней всегда сильнее людских заблуждений и страстей. Поэтому она глубоко убеждена, что христианское начало окажется сильнее всех его врагов».

Условия, на которых должно совершиться это воссоединение, изложены в приведенном выше <Отрывке>.

3Тютчев повторяет излюбленные суждения славянофилов. Тогда же А.С. Хомяков писал: «Это духовное рабство перед западным миром, этот ожесточенный антагонизм против русской земли, рассмотренные в продолжение целого столетия, представляют весьма любопытное и поучительное явление. Отрицание всего русского, от названий до обычаев, от мелочных подробностей одежды до существенных основ жизни, — доходило до крайних пределов возможности. В нем проявлялась какая-то страсть, какая-то комическая восторженность, обличающая в одно время величайшую умственную скудость и совершеннейшее самодовольствие. Конечно, эти крайности, по-видимому, принадлежат более первому периоду нашей европеизации, чем последнему; но последний, при большем бесстрастии, заключает в себе большее презрение и полнейшее отрицание всего народного» (Хомяков 1988. С. 207).

4Об этом Тютчев писал в статье «Россия и Революция»: «Человеческое я, желающее зависеть лишь от самого себя, не признающее и не принимающее другого закона, кроме собственного волеизъявления, одним словом, человеческое я, заменяющее собой Бога, конечно же, не является чем-то новым среди людей; новым становится самовластие человеческого я, возведенное в политическое и общественное право и стремящееся с его помощью овладеть обществом. Это новшество и получило в 1789 году имя Французской революции».

5Здесь прямая отсылка к более раннему письму Вяземскому от марта 1848 г., где Тютчев делился своими первыми впечатлениями от европейских потрясений: «Очень большое неудобство нашего положения заключается в том, что мы принуждены называть Европой то, что никогда не должно бы иметь другого имени, кроме своего собственного: Цивилизация».

6В статье «Россия и Революция» эта мысль была развернута и поставлена в связь с ненавистью европейских народов и государств, в первую очередь Германии, к России, которая одна противостоит Революции.

7Настоящее письмо осталось, по-видимому, неоконченным и не было отослано Вяземскому. 30 марта 1850 г. Эрн. Ф. Тютчева сообщала князю: «Мой муж пишет вам (по крайней мере начал вам писать, но я не уверена, что это великое произведение будет когда-нибудь завершено), чтобы высказать дополнительные соображения по поводу своей статьи о папстве» (ЛH-2. С. 244). 7 мая она писала Вяземскому, не скрывая иронии: «Мой муж так и не закончил письмо, которое начал писать пять недель назад и о котором я в свое время вам сообщила. Он предпринял труд слишком грандиозный, утомился, не добравшись до середины, и на этом все остановилось. Быть может, мы найдем когда-нибудь эти листки в его портфеле, заботливо сохраненные автором и совершенно им позабытые» (там же. С. 245).

Его первый публикатор И.С. Аксаков так развивал тютчевские идеи: «Мы полагаем, что собственно в письме ход его мыслей был бы таков: Папство, разумеется, не отрицает зависимости человека от Бога; оно исповедует христианской учение о Боге как Превысшей Истине и Силе, от которой лишь одной принцип земной власти получает свое освящение. Но наследовав все властолюбивые похоти и дух рационализма древнего Рима, оно ввело в христианское миросозерцание понятие о внешнем церковном авторитете и устроило церковь как царство от мира, как государство. В противоположность Революции, низводившей, так сказать, Бога с престола, Папство само себя, как церковь-государство, возвело на высоту Божьего престола, отождествило себя с Богом, признав себя в лице государя-папы непогрешимою истиною и источником всякой власти, от которого лишь одного исходят и зависят все власти земные. Но в борьбе с мятежным стремлением, олицетворяемым Революцией и несущим на своем знамени "несть Бог", Папство представляется единственным убежищем, единственным церковным знаменем для устрашенных Революцией христиан Запада. Тогда как обществу, заразившему плоть и кровь свою революционным принципом, мысль человеческая отказывается предугадать исход, — для Папства, насколько жива еще в нем христианская стихия, казалось бы, есть еще исход, и именно тот, о котором говорит Тютчев. Но само собой разумеется, при современном положении дела, вопрос о воссоединении церквей, как и упоминается в письме Тютчева, получает несколько иное значение, чем соглашение догматических различий, хотя и оно, конечно, необходимо. Возвращение к древнецерковному вселенскому единству возможно для Рима лишь под условием: развенчания себя как высшего земного авторитета, смирения пред вселенским единством, отрешения от всех мирских атрибутов власти, возрождения в духе братской любви и свободы Христовой. Другого спасительного исхода для Рима и для западного христианства, без сомнения, нет, но не подлежит также никакому сомнению (как Тютчев и выразился вполне определенно в своей статье), что этому исходу должен предшествовать целый ряд ужасных потрясений, превратностей, бедствий» (Биогр. С. 182-183).

*Далее зачеркнуто: par le Souverain véritable et réel.